Elöljáróban: az iszlámmal mostanában úgy vannak sokan, mint Istennel meg a focival: mindenki úgy véli, ért hozzá. Az erdélyi sajtóból e jelenségre jó példa Bíró Béla egyik írása, ami két hónapja a kolozsvári Szabadság napilapban jelent meg. De mennyire lehet megalapozott az olyan vélemény, amely mögött nincs valós ismeret? Mennyire lehetne komolyan venni bárkit is, aki úgy szakért, hogy az első mondatából már nyilvánvaló, nem is ért a témához? Ahhoz, hogy valaki egy más kulturális kontextussal megismerkedjen, értse az iszlámhoz köthető kulturális térben végbemenő folyamatokat, nem elég elolvasnia néhány újságcikket, esetleg ismeretterjesztő könyvet, az elvárható minimum a nyelvtudás (esetünkben az arab nyelv, de jobb lenne az arab mellett a perzsa, a török és esetleg az urdu), emellett orientalisztikai, vallástudományi, szociológiai, antropológiai és politológiai alapismeretek szükségeltetnek. Ez egy szakma, amit sokan sok éven át tanulnak.
Azok a kulturális és földrajzi terek, ahol valamilyen formában jelen van az iszlám, az egész Földre kiterjednek. Talán nem árulok el nagy titkot azzal, hogy az iszlám világvallás, amelynek rengeteg megjelenési formája van, mindamellett, hogy azokra a közösségekre, amelyeknek a vallása az iszlám, nem csak és kizárólag a vallás hat, hanem más társadalmi tényezők is. Egységes csoportként kezelni „a muszlim lakosságot”, mintha semmilyen más tényező nem befolyásolná őket, csak a vallás, a kóklerség egyik fontos ismérve: azt jelzi, hogy az illető semmit nem értett meg az iszlámhoz köthető társadalmak, vagy akár az ún. európai iszlám működési elveiből. Nem létezik sem Keleten, sem Nyugaton „muszlim lakosság” (sic!), így, egy kalap alá véve mindenkit, aki muszlimnak született, és akiket – ugyanúgy, mint az úgynevezett keresztény lakosságot – meghatároznak társadalmi, nyelvi, kulturális, politikai, törzsi és még számtalan más faktorok; és nem létezik egységes „muszlim vallás”, mert a világ összes gyakorló muszlimja (amely halmaz nem egyenlő a muszlimnak születettek halmazával) tulajdonképpen három dologban ért egyet: hogy Isten egy van, hogy a Korán Isten kinyilatkoztatása, és hogy az iszlám vallásgyakorlat alapja az öt pillér. Na de hogy Isten milyen módon egy, hogyan kell magyarázni a Koránt, és pontosan hogyan kell végrehajtani az öt pillért, erről 14 évszázada zajlanak a teológiai viták.
Bíró Béla cikkének rengeteg vitatható állítása van; én három kijelentését szeretném ebben az írásban cáfolni, illetve árnyalni a kapcsolódó összképet.
1.
„A muszlim világfelfogásban a vallás, az erkölcs, az életrend és a politikai ideológia megbonthatatlan egységet alkot.”
Nincs egységes muszlim világfelfogás, ez nem létező kategória. Van persze a Koránnak mondanivalója a világról, de tegyünk már különbséget egy világvallás tanításai, a szent szöveg kommentárjai, az etika, a politikai teológia, és mindenezek megvalósulása közé. Bíró Béla úgy kezeli az iszlám valláshoz köthető embereket, mintha klónozva lennének, és mindenki behelyezhető lenne ugyanabba a dobozba. Az a körülbelül másfél milliárd ember, akik valamilyen módon köthető az iszlámhoz, egyrészt nem csak vallásilag meghatározott, és teljesen különböző módokon erkölcsös, különböző életrendet visz, de emellett számos politikai ideológia mentén is megosztott, a baloldali szocializmustól a jobboldali vallási fanatizmusig, s mindenig, ami a kettő közé esik. Az iszlám mint vallás – ha egyáltalán beszélhetünk róla így, általános értelemben – nem oktrojál követőire semmiféle egységes politikai ideológiát, és abban, hogy milyen a jó politika és politikus, óriási véleménybeli különbségek vannak; köszönhető ez annak a teológiai ténynek, hogy Mohamed ideális állama teológiailag sem megismételhető (hogy ne beszéljünk a történelmi nehézségekről és módszerekről). Ha valaki orientalista, az tudja, hogy több ezer kötetnyi szöveg szól a politikai elméletekről, gyakorlatokról, és minden, ehhez kapcsolódó problémáról, s azt is, hogy az iszlám történelme során számtalan politikai formációval állt kapcsolatban. Nem árt például a témában magyarul is hozzáférhető Ibn Khaldúnt olvasni, aki a történettudományi bevezető mellett nem mellesleg feltalálta az iszlámhoz köthető szociológiai nézőpontot is. Emellett kellene tudni hozzá arabul, vagy esetleg angolul kellene tisztességes szakirodalmat olvasni.
Nincs egységes muszlim világfelfogás, hanem sok kis helyi iszlám, és sokan vannak, akik csak névleg muszlimok (horribile dictu ateisták), így az életükre a vallás semmiféle befolyással nem bír. És a sok kis helyi iszlámban is sokszor meghatározóbb egy közösségi identitás, mint az egyéni-vallási. Úgy tekinteni az iszlámra, egy 1400 éves, több százezer könyvet létrehozó kulturális térre, mint amelyik „egységes” és kizárólagos, mindenre kiterjedő magyarázatot nyújt az élet dolgaiban, egyrészt ostobaság, másrészt ez pontosan annak a fundamentalista wahhábita ideológiának a képviselete, amely kidobná a neki nem tetsző hagyományt az ablakon, és helyébe a maga kizárólagos iszlámértelmezését helyezné. Ez a fundamentalista ideológiai megközelítés egyenes úton vezet azokhoz a politikai (és nem vallási) ideológiákhoz, amelyekkel a terrorszervezetek rekrutálják a tagjaikat. Az iszlám egyik alapértéke ugyanis az a pluralizmus, amelyről Szombathy Zoltán írt a Korunk iszlámos számában (Korunk, 2018. 6. sz., 69-75. old.).
Az tény ugyanakkor, hogy az iszlámban nem tapasztalható meg az a világtól való elvonulás, ami a kereszténység bizonyos közösségeiben igen. Ez viszont abból a történelmi különbségből fakad, amelyben a két világvallás megszületik: Jézus egy erős, rendezett körülmények között működő világbirodalomban próféta, és az ő országa „nem evilágból való”, míg Mohamed egy törzsi ellentétektől és háborúktól szabdalt, de szabad és világbirodalmaktól viszonylag független társadalomban próféta, ahol lehetőség adódik számára, hogy már a földön létrehozza az ideális társadalmat, amely megelőzi a „másikat” (al-ákhira), a örökkévalót. Így a kereszténység és az iszlám evilágra vonatkozó tanítása homlokegyenest eltér egymástól: míg a kereszténység egy részének célja egyfajta szellemi kivonulás a világból az istentiszteletbe, addig az iszlámjog célja a közjó (maszlaha, legalábbis az egyik jogi iskola szerint a sokból), a társadalmi jó megvalósítása, az igazságos társadalom létrehozása, már amennyire ez a tökéletlen földi keretek között lehetséges. Ennek a gyakorlata persze az emberi gyarlóság miatt radikálisan eltérhet az eredeti céloktól – no de nincs ez másképp a kereszténység történelmében sem, amikor az egyház és az állam összefonódik; és a keresztény vagy muszlim emberek cselekedetei alapján megítélni egy vallást önmagában is hibás megközelítés.
Ha valaki csak kicsit is ismeri az iszlámhoz kapcsolódó kulturális teret, az már tudja, amit Bíró Béla nem, hogy semmiféle ilyen megbonthatatlan egység nem létezik, és az ottani kulturális jelenségek dekódolása sokkal komplexebb és bonyolultabb, nyelvtudáshoz kötött feladat, minthogy egy odakent mondatban össze lehetne őket foglalni.
2.
„Az állam és a vallás reformációban megszülető, de csupán a felvilágosodást követő forradalmak által legalizált szétválasztása a muszlim társadalmak számára merőben ismeretlen.”
Visszatérő toposz az európai sajtóban – ki tudja, hányadszor magyarázzák el a komolyan vehető orientalisták, miért hibás ez a megközelítés. Aki a fenti kijelentést hangoztatja, az nem veszi figyelembe, hogy a reformáció egy sajátos, az európai kultúrához köthető jelenség, mert ahhoz, hogy a reformáció végbemehessen, két dolog szükségeltetik: állam és egyház. Az iszlámhoz köthető világban, de Kínában vagy Japánban sem lehetséges ez a folyamat, pusztán azért, mert nincs egyház – legalábbis nem abban az értelemben, amelyben az egyház az európai civilizációt alakította. Az iszlámban nincs papság, nincs vallási tőkét birtokló társadalmi réteg, nincs üdvösségközvetítő szerepe senkinek, az ember mint egyén és mint közösség egyedül áll Isten előtt, senki sem ellenőrizheti az iszlámját, és nem lehet felelős érte. Nincs tanítói hivatal, nincs a Koránon kívül egységes kánon, nincs egységes Korán-magyarázási módszer, a rendszeres teológiáról írott könyvek csak kapaszkodók és nem kötelező érvényűek. A hitvallás – amely a kereszténységben kifejti a hit tartalmát, és amelyben kötelező hinni – az iszlámban csupán két állítást tartalmaz: hogy Isten egy, és ez az egy Isten elküldte Mohamedet prófétaként.
Ebből az következik, hogy a felvilágosodás, úgy, hogy mi értjük, nem mehet végbe az iszlámhoz köthető társadalmakban. A „hiány” felvetése önmagában is jelzi, hogy Bíró Béla nem érti ezt a kulturális teret. Ettől függetlenül volt egy iszlám felvilágosodás, amelyre az érintettek magukis felvilágosodásként tekintenek (an-Nahda), amely a 19-20. század fordulójának intellektuális megújulását hozta, s azok a viták, amelyek akkor elindultak, mind a mai napig tartanak, meghatározva az iszlám arculatát. De ez nem egy szekularizációra való törekvés (a szekularizáció önmagában is egy mélyen keresztény fogalom), hanem vallási megújulás, a vallás újraértelmezése, a modern problémákról való közbeszéd.
Ugyanakkor az is tény, hogy az iszlámhoz köthető társadalmakban, mivel hiányzik az egyház, nem lehetséges az az egyházkritika sem, amely áthatja az európai felvilágosodást. Ez nem jelenti, hogy maga a kritikai szellem nincs jelen, hanem egyszerűen nem alakul ki az az Európára jellemző ellenséges vagy érdektelen közeg, amely sokszor jellemző a felvilágosodás utáni Európára.
Bíró Béla kijelentése mögött itt is az – az általam sokat bírált – európai kultúrfölény látszik megjelenni, amely önmagára civilizációs etalonként gondol, és minden mást az európai civilizáció fejlődéséhez mér és azzal állít párhuzamba. Nem kell nagyon okosnak lenni ahhoz, hogy rájöjjünk, hogy ennek a gondolkodásnak a gyökerei többek között zsidó-keresztény üdvtanban gyökereznek, amely a civilizáció fejlődését lineáris folyamatként ábrázolja.
Minden, orientalisztikával foglalkozó kutató számára elsődleges ugyanis, hogy a megértés érdekében ne tekintse a saját kulturális javait az egyedüli kulturális javaknak, illetve a saját civilizációját az egyedüli lehetséges és üdvözítő civilizációnak. Ez nem jelenti azt, hogy feladná a maga értékrendjét és kulturális javait, csak annyit, hogy felismeri, hogy egy másik kulturális tér más kulturális javakra helyezi a hangsúlyt, és még azok a fogalmak, értékek is, amelyek mind a kettőben megtalálhatóak, adott esetben másképp működnek. Ezt azért még egy kezdő néprajzos is tudja, hogy például a szarvasmotívum nem ugyanazt jelenti minden kultúrában – nem lehet egy európai szarvasmotívum magyarázatából megérteni egy másik kultúrkör motívumát, ahogy a konfuciánus világkép alapján sem lehet értelmezni az európai kultúrtörténetet.
3.
„A tervezett német iszlámmal jóval bonyolultabb a helyzet. Ez a törekvés éppenséggel azt az asszimilációt szolgálná, amely elől a görögkatolikusok tudatosan vagy pusztán ösztönösen az új felekezet védőszárnyai alá menekültek. Kérdéses, hogy Németország több milliós muszlim közösségei (főként a törökök) hajlandóak lesznek-e ezt a törekvést elfogadni. Annál is inkább, mivel a német iszlám fogalma kimondatlanul is az anyanyelv föladását helyezi kilátásba. Amiért cserébe a német állam nem ajánl föl gyakorlatilag semmit ahhoz képest, amit eddig is kilátásba helyezett.”
Máshol is fájó hiányosság Bíró Béla cikkében az ismeretek hiánya, de talán ennél a szövegrészénél fáj csak igazán. Mert abból a történelmi valóságból indul ki, amiben mi itt élünk Erdélyben, és azt feltételezi, hogy minden kisebbségi identitás ugyanúgy strukturálódik, mint az erdélyi. Nos, nem. Az erdélyi magyarság kisebbségi identitásának ugyanis központi eleme az anyanyelv, míg más, identitásépítő tényezők, mint a vallási hovatartozás vagy a csoportszolidaritás kevésbé erőteljesen strukturálják a kisebbségi teret.
Az iszlámhoz köthető népekkel, de kifejezetten az arab anyanyelvűekkel ez teljesen másképp van. Egyrészt: az iszlámhoz, mint vallási térhez való hozzáféréshez az irodalmi arab nyelvre van szükség, ami senkinek nem az anyanyelve, így az anyanyelv egyáltalán nem vagy alig jelenik meg kulturális értékként. Ezért lepődik meg mindenki, hogy az Európába költöző arabok milyen könnyen feladják az ún. anyanyelvüket, míg a közösségi-nemzeti, vallási identitásukat nehezen vagy egyáltalán nem. Az arab anyanyelvűek ugyanis nyelvjárásokat beszélnek, amelyek önmagukban semmiféle értéket nem hordoznak, nem születnek rajtuk szövegek, írni, olvasni, irodalmat létrehozni (a szóbelit is) ugyanis csak irodalmi arabul lehet, az irodalmi arab hordozza a meghatározó kulturális és vallási értéket. Ezt a jelenséget diglossziának hívják, és régóta folyik arról a vita, hogy támogatni kell-e a nyelvjárásokat azért, hogy önálló nyelvvé fejlődjenek (ezt főleg a kis helyi nacionalizmusok és identitások politikai pártolói és a pánarab eszme ellenzői szokták képviselni), vagy anyanyelvvé kell tenni az irodalmi arabot, mert ez az, ami az iszlámhoz köthető világot valóban összeköti (mondják mindazok, akik az iszlám egységesítésében, az iszlámhoz köthető népek egyesülésében érdekeltek).
Ha valaki járt európai muszlim közösségekben, általánosan megfigyelhető egy folyamat, hogy az első-második generációs bevándorlók nyelvet cserélnek, integrálódnak a helyi kultúrába. Az identitás kifejezésére nem sok eszközük marad: ilyen a nemzeti identitástudat, a vallás, és valamiféle homályos törzsi összetartozás-tudat, amely a kollektív identitást – amely az óhazában világos és jól értelmezhető volt – az új hazában is kultiválni próbálja. A második-harmadik generációs muszlimoknál figyelhető meg az óhaza identitása keresésének problémája, de ez a visszatérés már nem az anyanyelvhez (mert az már nem arab dialektus, vagy török, vagy pastu stb.), hanem az irodalmi arabhoz való visszatérés (lásd Laura Sitaru cikkét a Korunk iszlámos számában). Sok másod-harmadgenerációs iszlám hátterű ember, akinek már rég valamilyen európai nyelv az anyanyelve, kezd el irodalmi arabul tanulni egyetemeken, nyelviskolákban.
Az iszlám, mint világvallás, történelme során könnyen és gyorsan alkalmazkodott a helyi szokásokhoz és identitásokhoz, mert az iszlámjog lehetőséget ad arra, hogy azokat a helyi szokásokat, amelyek nem kifejezetten ellentétesek a direkt parancsokkal (vannak a Koránban olyan passzusok, amelyek „világosan érthetőek” és nem nyitottak az értelmezés előtt), beemeljék az iszlámjog épületébe. Éppen ezért a helyi iszlámok radikálisan eltérhetnek egymástól, és ezek abszolút értékben mind ugyanannyit érnek. Azt csak a sivatagi arab gondolkodásmódból származó fundamentalizmus akarja elhitetni a muszlimokkal a 17. század óta, hogy kizárólag az ő iszlámértelmezésük a helyes, és minden egyéb érvényét veszti. De kérdem én, miért van az, hogy az európai sajtómunkások jelentős része is ezt a kizárólagosságra törekvő, fundamentalista nézőpontot hajlandó csak megismerni, és az iszlám jogi, szokásbeli és hitbeli pluralizmusát pedig – amely az iszlám vallás egyik lényeges eleme – egyáltalán nem?
Csak mi gondoljuk azt tehát, hogy a német iszlámmal a németországi muszlim közösségek valami nagyon lényegeset veszítenek el, mert nem tudunk kilépni a magunk kis értelmezési kereteiből. Ha a németországi muszlim vezetők és gondolkodók, akik kialakítják majd ennek az európai iszlámnak az arculatát, hitelesnek bizonyulnak a muszlim közösség szemében, akkor esély van arra, hogy létrejöjjön egy olyan élénk, szellemi párbeszédre épülő kulturális tér, mint amit az iszlám jelentett a középkorban.
Starter pack kezdő iszlámszakértőknek:
- A Korán és a hat, a szunnita iszlámban általánosan elfogadott hadíszgyűjtemény
- Ibn Iszháq – Ibn Hisám – Alfred Guilleaume: The Life of the Prophet Muhammad
- Carole Hillenbrandt: Az iszlám
- Karen Armstrong: Mohamed
- Jany János: Klasszikus iszlám jog
- Khaled Abou el Fadl: The Great Theft: Wrestling Islam from Extremists
- Bernard G. Weiss – Arnold H. Green: Az arabok rövid története
