Pedofil volt-e Mohamed? (A Lewis–Said-vita)

P

Hosszú vita folyik az ún. nyugati tudományos életben arról, hogy mennyire objektívek a kultúrához köthető fogalmaink, és hogy lehetséges-e egy másik kulturális teret a saját fogalmaink alapján megérteni, dekódolni. Véleményem szerint ez az objektivitás nem létezik: mindannyiunkat meghatároznak azok a fogalmak, amelyeket elsajátítottunk, az a mód, ahogy értjük a világot. Egy másik kultúra megértésekor a legtöbb, amit tehetünk, az, hogy reflektálunk a saját legalapvetőbb, kultúrához kötődő fogalmainkra.

Ennek a problémának a nagyon vulgáris megfogalmazása a címben megfogalmazott kérés, amely az iszlámmal kapcsolatos vádként rendre felmerül vulgár-orientalisztikában. E cikksorozat első része általános bevezető volt. A most olvasható második rész azt a meghatározó orientalisztikai vitát mutatja be, amelynek nyomán megváltozott az iszlámról és az ún. keletről szóló narratíva.

Az orientalisztikában, különösen annak az arabisztikával kapcsolatos tudományágaiban a legmeghatározóbb diskurzus az ún. Said–Lewis-vita. Ez olyan paradigmaváltást eredményez, amelyhez képest minden orientalistának el kell helyeznie magát. A vita két résztvevője, Edward Said és Bernard Lewis után még sokan bekapcsolódtak e szellemi diskurzusba, ami ugyan lecsendesedett Said halálakor, de a jelentőségét nem veszítette el: jó példa erre az, ahogy a jelenkori nyugati sajtó egy jelentős része kezeli az iszlámot, a Közel-Keletet, az arab világot, és egyáltalán azt a meghatározhatatlan halmazt, amit a lewisi-huntingtoni kifejezéssel egy másik, vagy a másik civilizációnak ír le.

A vita egyik résztvevője Bernard Lewis, az Oszmán-török Birodalom és az ún. Kelet történetével foglalkozó amerikai történész (1916–2018). A Princetoni Egyetemen tanító Lewis nézetei nem csak az akadémiai körökre gyakoroltak hatást, hanem a sokkal szélesebb publikumra is – ő a nyugat egyik legnagyobb cionistája”. A „civilizációk összecsapása” fogalomkör, amelyet később Samuel P. Huntington fejt ki (és amely mind a mai napig kedvelt érvrendszere a jobboldali politikusoknak), egy, a történelmet értelmező lewisi álláspontként indult. Lewis tanácsadóként működött több neokonzervatív politikus mellett, és jó kapcsolatokat ápolt Golda Meir izraeli miniszterelnökkel, Mohammed Reza Pahlavival, az utolsó iráni sahhal és más közel-keleti vezetőkkel.

Nézetei nagyban befolyásolták és mind a mai napig befolyásolják azt, hogy

– főleg a neokonzervatív körök politikusai, de számos orientalista is – miként tekint az ún. Keletre. Nézeteit sokan kifogásolták, többek között azt kritizálták, hogy Lewis az ún. keleti társadalmakat egyetlen meghatározó tényező szerint írja le, amely az iszlám. Vagyis Lewis szerint mintha szociológiai, politikai, néprajzi értelemben lényegtelenek lennének a különbségek, mert az iszlám, mint vallás – így, nem véve figyelembe az iszlám sokszínűségét – annyira meghatározó komponense ezeknek a társadalmaknak, hogy minden mást felülír, és ezáltal általánosítható jelenségekre lehet rámutatni. Lewis az, aki bevezeti a köztudatba az iszlám terrorizmus kifejezést, ugyanakkor ugyanezt a premisszát a más vallású terroristákra nem alkalmazza, nem használja a keresztény, buddhista stb. terrorizmus kifejezést, úgy téve, mintha más, vallási komponenssel rendelkező terrorista mozgalmak nem léteznének, mintha csak és kizárólag az iszlám fundamentalizmus termelne ki ilyeneket. Ugyanakkor Lewist bírálták politikai kapcsolatai és tanácsadó munkái miatt is, szemére vetve, hogy az orientalisztikában nem objektív, politikailag meghatározott álláspontot képvisel, s e politikai meghatározottság megjelenik a tudományos munkáiban is, amikor történészként a tényeket értelmezi.

A vita másik résztvevője Edward Said (1935–2003) amerikai, palesztin származású irodalomtudós, a posztkoloniális tanulmányok mint tudományág megalapítója. Said leginkább az Orientalizmusc. könyvéről ismert (Európa Kiadó, ford. Péri Benedek), amelyben az orientalizmus kulturális előítéleteit kritizálja, illetve azt a nézőpontot, ahogy az ún. Nyugat tekint az ún. Keletre. Said legfontosabb, az orientalisztikában azóta is meghatározó állításai a következők:

1. A Kelet, mint fogalom egyrészt nem létezik, mert csak a Nyugathoz képest van keleten; így maga a fogalom már önmagában egy értékítéletet is tartalmaz, azaz azt a mögöttes tartalmat, hogy a világ többi részét a mi kulturális közegünkhöz képest értelmezi az orientalisztika;

2. A Kelet abban az értelemben sem létezik, hogy az a tér, amit az orientalisztika egységes szóval ír le, sokkal nagyobb eltéréseket tartalmaz, minthogy egy összefoglaló fogalommal leírható lenne, hiszen az ún. Keletbe beleértendő a Közel-Kelet, Kína, Japán és Közép-Ázsia is;

3. Az ún. Keletről szóló diskurzus, még az is, amelyik az objektivitás látszatát ölti magára, politikailag meghatározott, politikai célokat propagáló diskurzus, amely az európai-amerikai társadalmak politikai céljait legitimálja a tudomány módszereivel;

4. Azok a fogalmak, amelyeket az orientalizmus a kelet leírására használ, egyrészt értékítéleteket tartalmaznak. Másrészt ilyenként elsősorban nem a keleti társadalmakra és kultúrákra jellemzőek, hanem rejtett, nem nyilvánvaló módon éppenséggel magára az ún. nyugati civilizációra;

5. Azok az értékítéletek, amelyek a kelettel kapcsolatban megfogalmazódnak, nagyon sokszor abból erednek, hogy a kutatók a saját előítéleteik alapján magyarázzák a tényeket, mint ahogy ez Mohamed esetében is megtörténik, az ún. nyugati civilizáció normarendszerét állítva be egyetemes normának, amelyhez képest minden egyebet viszonyítani kell. Jól látszik ez a gondolat azokban a gyűjteményekben, ahol az ún. világirodalmat mutatják be: nagyon sok esetben ezekbe a gyűjteményekbe a nyugati világon kívül eső szövegegyüttesből nem az kerül be, amit az adott kultúra kulturális értéknek tart, hanem az (mint pl. azEzeregyéjszaka meséi), amit a nyugat tart a maga értékrendszere alapján kulturális értéknek;

6. Elvitatják az ún. keleti kultúráktól a saját kulturális narratívák lehetőségét és a saját tudományos értékrend megteremtésének lehetőségét, a nyugati kulturális, bölcsészettudományi értékrendet állítva be a normának.

A vita legfontosabb, ma is helytálló

és az orientalisztikában mindenképp reflektálandó megállapítása Saidtól származik. Annak a ténynek a felismerése, hogy a nyugati tudományos közbeszéd (összefoglaló nevén az orientalizmus vagy orientalisztika, mint tudomány, amit Said igencsak pejoratív értelemben használ) olyan sajátos premisszát tartalmaz, amire még maguk a kutatók sem figyeltek fel. Ez pedig az, hogy Európát, a Nyugatot, az ún. nyugati civilizációt (a maga görög-római-zsidó-keresztény gyökereivel) állítja be normaként, és minden egyebet, így az iszlám által behatárolt kulturális teret is másnak, eltérőnek, nem normálisnak tekint. Ez a premissza azt feltételezi, hogy csak egy történelem van, amely lineárisan fejlődik, és ebben a fejlődésben a nyugat képviseli a fejlődés csúcsát, minden egyéb csak hozzá képest értelmezhető. Így lehet a modern médiában arról beszélni például, hogy az iszlám jelenleg ott tart, ahol a kereszténység a reformáció idején – nem véve figyelembe azt a tényt, hogy a keresztény reformáció nem csupán szektariánus harc volt teológiai-dogmatikai tételek mentén, hanem egy ennél sokkal komplexebb történelmi folyamat. Továbbá azt sem veszi figyelembe, hogy a sí’ita-szunnita ellentét is csak részben dogmatikai (kisebb részben), és a reformáció harcainak alapvető alkotóeleme, az Egyház hiányzik belőle.

Akkor tehát, amikor Said arról beszél, hogy az orientalizmus sajátos – hamis – nézőpontból vizsgálja a Keletet, akkor abban feltétlenül igaza van, hogy nem lehet egy komplex hagyományt kizárólag egy másik szemszögéből, a másik premisszái alapján vizsgálni. Az ún. nyugati civilizáció kitermelte a maga tudományos terminológiáját, módszereit, premisszáit és értékválasztását: de vajon ugyanezek alkalmazhatók-e egy olyan helyzetben, ahol a kulturális tér másképp strukturálódik, mások a hangsúlyok és preferenciák, és adott esetben a fogalmak lefordíthatóságának a problémája is felmerül?

Vagyis az a tudományos fogalomkészlet, amit az orientalizmus alkalmaz (vagy kisebb részben alkalmazott), egy másik kulturális közegben nem fogja ugyanazt jelenteni. Azaz egy másik kultúrát, amelyikről azt feltételezzük, hogy megvan a maga fejlődési menete, belső logikája és terminológiája, nem lehet (vagy nagyon nehéz és mindig hosszas magyarázatot igénylő folyamat) leírni olyan fogalmakkal, amelyek alapvetően a nyugati kultúrkörből származnak, ahol kétezer év alatt megszilárdult egyfajta jelentésük.

De nem csak a tudományos fogalmakról, hanem olyan, a nyugati társadalmak számára alapvetően fontos fogalmakról is szó van, mint a demokrácia, a feminizmus, a törvény forrása stb. Lehet-e ezeket a fogalmakat kritika nélkül bevezetni olyan közösségekben, ahol nincs ezeknek történelmi hagyománya, és ha igen, ugyanazokat a hatásokat fogja-e eredményezni, mint amelyeket a nyugati társadalmakban eredményezett?

A fogalmak és módszerek relativizálása, a kultúra saját belső logikájának alkalmazása a magyarázat során egyrészt módszertanilag kétségkívül hasznos, mert valóban elképzelhető, hogy ezáltal jobban megértjük, hogy a szóban forgó kultúra hogyan strukturálódik. Ugyanakkor – és ezt sokszor Said szemére is vetették – azt implikálja, hogy csak az érthet meg egy kultúrát, aki maga is benne él, vagy legalábbis abból származik, mert csak ő rendelkezik azokkal a fogalmakkal és belső logikával. Ez viszont kizárna mindenféle objektív tudományos kutatást. Ugyanakkor Said nem fordít elég figyelmet az orientalisztika filológiai eredményeire.

Egyrészt ténylegesen szükség van arra,

hogy minden orientalista, és bárki, aki az ún. Keletről ír, megvizsgálja azt, hogy ő maga milyen nézőpontból közelíti meg a témáját. A téma vizsgálatakor lépjen hátra, és tekintse át, hogy azok a fogalmak, koncepciók, elméletek, amelyeket használ, mennyire befolyásolják őt a téma bemutatásában, és mennyire kapcsolódnak ahhoz a kultúrkörhöz és személyes identitáshoz, amelyben a kutató létezik. Alkalmazhatók-e ezek a koncepciók egy másik kultúrára, ahol a kulturális javak másképp strukturálódnak, más konnotációval rendelkeznek, és adott esetben mást jelentenek? Valamilyen módon reflektálni kell ugyanis arra a problémára, hogy az iszlám által behatárolt civilizációs tér nem az európai kultúra mostohagyermeke, nem az európai kulturális térhez képest és az ezzel való viszonyban létezik, hanem önmagában jár be egy független civilizációs utat, amely persze számos ponton kapcsolódik az európai kultúrához, de ugyanakkor nagyon sok tekintetben el is tér tőle.

Másrészt nem mehetünk el a teljes relativizálás irányába sem, azt állítva, hogy itt egy teljesen idegen, általunk teljes mértékben felfoghatatlan, idegen, más kultúráról van szó, amely akkor is érthetetlen, ha a magunkéval egyenértékűnek tartjuk. Ha teljes mértékben relativizáljuk a fogalmakat, akkor nem marad más, mint a lewisi-huntingtoni civilizációk harca, ahol két, egymástól független, monolit entitás, „a Kelet” és „a Nyugat” csap össze egymással, a párbeszéd bármiféle lehetősége nélkül.

De már itt is látszik a beszédmódunk problémás volta:

úgy beszélünk ugyanis a keletről és a nyugatról, használjunk ehhez bármiféle alternatív kifejezéseket, mintha ezek jól behatárolható, független, monolit entitások lennének, egy-egy meghatározással leírhatók lennének, noha egyiket sem lehet pontosan definiálni, és még az is kétséges, hogy léteznek-e mint önálló entitások, és el lehet-e bennük különíteni az eltéréseket létrehozó tényezőket. Ha viszont nem használjuk ezeket a kifejezéseket, még akkor is, ha tudomásul vesszük a benne rejlő veszélyeket, vajon nem csúszik-e el a tudományos beszédmód abba az irányba, hogy ne tegyen különbséget, és magától értetődőnek tekintse azt, hogy az, ami neki nyilvánvaló, az mindenki másnak az, és ugyanazt jelenti, mint amit neki jelent? Úgy kell megkülönböztetnünk, hogy a megkülönböztetés nem jelent egyben értékválasztást is, azaz úgy kell beszélni a hasonlóságokról és különbségekről, hogy ezek nem hozzánk képesthasonlóságok és különbségek, ezzel viszont a hasonlóság és különbség fogalmát lehetetlenítjük el.

Az évtizedes Said–Lewis-vita alapvetően átformálta az orientalisztikát, mint tudományt, és jelentősen átformálta a sajtó beszédmódját is. A kutatók ugyanis elkezdtek reflektálni a Said által felvetett kérdésekre, még akkor is, ha ez sokszor Said kritikájában nyilvánult meg. A legfontosabb eredmény, amelyet mindenképp meg kell említeni, hogy az orientalisztikában megerősödött azoknak a kutatóknak a hangja, akik belülről, a saját társadalmi meghatározottságuk folytán, de nyugati módszerekkel kutatják a témát, ezáltal újszerű nézőpontokat hozva az orientalisztikába, amely ritkaságszámba ment a vita előtt. E tudományágban most sokkal inkább kiegyenlítődik a belülről jövő, szubjektív megfontolások, személyes indokok alapján kutató, és a kívülről, más kulturális közegből érkező kutatók száma, így megszületik egy teljesen más narratíva is, mint ami addig nyugaton ismert a nagyközönség, és ez mindenképp színesebbé teszi a kulturális közbeszédet. Ezzel megtörténik a muszlim, arab, kínai, indonéz, maláj stb. kutatók tudományos egyenrangúsodása az orientalisztikában, azáltal, hogy megjelenik az ő narratívájuk is.

Címlapkép: Litográfiával utólag színezett fénykép Tuniszból (Tunézia, 1899)

Pedofil volt-e Mohamed?

Alvó szegek a jéghideg homokban.
Plakátmagányban ázó éjjelek.
Égve hagytad a folyosón a villanyt.
Ma ontják véremet.

Pilinszky János: NÉGYSOROS

Gyöngyösi Csilla
Gyöngyösi Csilla

Véleménye akkor is fontos számunkra, ha nem egyezik a szerkesztőség vagy szerzőink véleményével. Viszont a hozzászólásának eleget kell tennie pár alapfeltételnek. Vagyis nem lehet közönséges, nem lehet tartalmatlan trollkodás, nem lehet sértő vagy gyűlöletkeltő. Az ilyen kommenteket töröljük, a visszaeső kommentszédelgőket pedig kitiltjuk.

Legutóbbi bejegyzések

Archívum

Kategória